（1）援老入佛与以佛释老
有个关于“杜撰”的故事，可以说明道家、佛家的密切联系，以及在这个密切相连的关系中《道德经》所起的主导作用。明代冯梦龙的《古今谭概》和清代褚人获的《坚瓠集》二书，均说到唐末五代时期的名士杜光庭，曾中进士，做过五代时的宰相。杜光庭精通儒、道典籍，在四川做道士时，依据佛经义理写了很多道经。据说杜光庭编撰的《道藏》有五千多卷，其中有一部叫《老子化胡经》，说老子骑着五色神牛从函谷关西渡流沙，在唐玄奘之前近千年到了印度，托生成释迦牟尼。所谓唐僧西天取经，不过是取回中国人投胎印度写成的经典，而且是道家的传承。后世对于缺乏事实根据的著作，便称其为“杜撰”。还有一个关于释迦牟尼是老子弟子的说法，早在东汉时就已传开，有人认为这个说法，是受《史记·老子韩非列传》的启发，其中说老子晚年出关“莫知其所终”。连鱼豢《魏略·西戎传》说：“浮屠所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九。”说老子到达印度，教了佛和其他印度人，共有二十九个弟子。冯友兰说：“这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。”（《中国哲学简史》，第279-280页）这些故事虽是“杜撰”，但也说明佛教能够传到中国来扎根、开花、结果，与老子《道德经》是有密切接承关系的，否则人们也不会如此“用心”去“杜撰”。
有一个历史事实不可否认，就是自从佛教在东汉传入中国以来的两千年间，多有援老入佛与以佛释老的名家和著作出现。到底是道佛两家在方法论、本体论上的一致性，导致人们援老入佛、以佛释老，还是由于先贤们的援老入佛、以佛释老，促成了道佛两家在方法论、本体论上的高度一致。这真是一件难分彼此和因果的事情，不过从历史逻辑上看，应该二者兼而有之，是一种互为因果的关系。
自佛教进入中土伊始，在佛经大量翻译为汉文的整个魏晋南北朝至中唐时期，就有道教人士吸收佛教义理来注释《道德经》，而在佛教徒中，也有学贯儒释道的大师为《道德经》作注，以《道德经》思想来弘扬佛法者则更为多见，由此促成道家、佛家的合流趋势。道佛两家的合流，在东晋时已见端倪，佛教的传入，道教玄学有接引之功，于是玄、佛合一是为当时潮流。“大乘般若学与玄学在学理上的近似或暗合，成为中国知识群体主动接受佛教这一外来文化的契机。晋室南渡以后，玄风吹扇，般若盛行，名士与高僧合流，谈玄与悟空为一。当时诠释佛典多用‘格义’之法，‘格义’所拟配之‘外书’，不外乎是《老》、《庄》、《易》‘三玄’，这就为玄佛的沟通开辟了途径。”（《中国学术思潮史》（卷五），第47-48页）东晋玄学的中心课题，就是解决佛家关注的个人生死解脱问题，以张湛、韩康伯、支遁等人为代表，特点是将佛教大乘般若学和玄学的老庄思想相融合，在玄学义理中引入佛理。
在东晋佛家人物中，著名的道安、慧远等人，都深通中国文化精髓“三玄”（周易、老子、庄子）之学。道安深谙玄学道术，被称为“漆道人”，还被大玄学家、大居士习凿齿誉为“非常道士”。道安是佛教“本无宗”始祖，他用道家玄学观点写《经录》，他的“本无论”与老庄观点基本相同。道安高足慧远法师，《高僧传》说他“博综六经，尤善老庄”，他原本修习道家，后来服膺佛教，在庐山创念佛往生西方极乐净土法门，与道家的栖神、炼神方法极为类同。慧远讲佛经，常引用老庄学说来类比诸法实相的玄义，认为“无思无为而无不为”，这都是老子《道德经》的核心思想。其他世间人士如习凿齿、刘遗民、陶渊明等，崇信老庄学说，既是大玄学家，又是佛门大居士，他们与高僧道安、慧远、僧肇等讨论切磋玄学、佛学，并融合玄学、佛学为“释老”佛教。与道安、慧远同时的西域来华名僧鸠摩罗什，于老庄之学尤其熟悉，他翻译佛经常引用“道”、“功德”、“居士”、“众生”等道家名词，对中印文化交流和道佛两教教义的调和具有重要贡献。
南朝道佛思想的传递援引，不得不说到陶弘景和梁武帝这一僧一帝。南怀瑾说：“陶弘景犹有道家老庄的风格，参合神仙方士的道术，介乎入世出世之间，隐现风尘，游戏三昧。而他的道家思想已经渗入佛家思想的成分，而且是趋向融会道、佛两家思想与方法的前驱。”（《南怀瑾选集》第五卷，复旦大学出版社2003年版，第535页）南朝梁武帝萧衍，除著有大量佛经讲疏外，还著有《老子讲疏》。“梁武帝笃信佛、道两教，曾亲自三度舍身僧寺为奴，宣讲佛经，而又同时亲讲《老子》，并且亦崇尚孔、孟之学。他不但对三教有同好，而其兴趣尤多偏重超脱的出世情调，在行为生活方面，有许多地方，俨然如一宗教家。可惜时代造英雄，使他作了皇帝，倘使他一生从事学术或宗教的研究，也许在千秋事业的成就上，较为一代之雄更为伟大。”（同上，第534页）
六朝是道佛融合的重要时期，道家、佛家立教、传教的诸多思想都在这期间得以奠基厘清。“至于修炼的方法，佛教禅定之学，与道士修炼内丹之方，其基本形式与习静养神的根柢，完全形似。佛家出家观念，与道家避世高蹈的隐士观念，也极相同。佛家密咒、手印与道术的符箓法术，又多共通之处，于是融合禅定、瑜伽、丹道而为一的后世正统道家内丹修炼方法，便于此时深植种子。”（同上，第528页）南怀瑾说：“所有六朝学术与文学的著作，普遍的共通思想，都已不离道佛两家的范围。因历史背景与社会风气的影响，朝野上下，在百余年间，都被道佛思想所左右，并且皆以此种思想形态，笼罩一切。”（同上，第534页）
在隋唐时期援老入佛的佛家人物中，智觊、唐玄装、法藏是最为典型的三位。禅宗大家慧思弟子、天台宗始祖智觊，用老庄玄学和公孙龙名学解释佛经富有成果，著有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃世观》等传世作品。唐朝俱舍宗、法相宗（唯识宗）始祖唐玄奘，精通佛经，尤善老庄。玄奘二十九岁去印度取经，四十四岁返回长安开译场，他不但用中文翻译梵文佛经，还用梵文翻译老子《道德经》传到印度。玄奘译经是释老互解，使佛学和老庄学说互相交流，都得到弘扬。法藏又名贤首，师从杜顺（法顺）、智俨，又与实叉难陀译《新华严经》。杜顺、智俨专弘《华严经》，为华严宗一、二祖，法藏则是华严宗的集大成者。杜顺著有《法界观门》、《妄尽还源》，智严著有《搜玄记》，法藏著有《华严探玄记》、《华严问答》、《大乘起信论》等六十余部论典，三人都用老庄学说解说《华严经》。值得一提的是，唐玄宗李隆基还分别为道佛两家的代表作《道德经》和《金刚经》作注推广，说明道佛的融合发展在唐朝中期已经成型成规模。中唐以前的高僧和大居士既是佛学家，又是道学家，同时又多是佛经的翻译家和中国佛教的奠基人，他们共同创建了承传释迦牟尼佛教真谛的以道佛融合为特征的中国佛教。
自东汉至中唐，佛经翻译工作从未间断过，现今所传八千多卷大藏经，都是这七百年间翻译的。由于中唐以前的高僧和大居士都持老庄观点理解佛经，因此佛经译文的重要概念都取自老庄学说，同时佛经的一些基本词汇也成为后人解说老庄文章的基本概念。譬如其一，佛经取自《道德经》和《庄子》的概念有：道，德，无，有，空，色，象，相，玄，妙，常（恒），慈，悲，善，法，智，愚，心，身，欲，本，体，用，化，生，反（返），复，归，回，蕴，识，一，守一，二，不二，灵，魂，魄，营魄，灵魂，教父，教主，寂静，阴阳，逍遥，天道，人道，正道，等等。其二，后人用以解说老庄的佛经概念有：佛，觉，悟，塔，浮屠，菩萨，菩提，涅槃，刹那，拜忏，超度，净土，法门，顿悟，渐悟，自在，世界，三世，前世，现世，来世，大家，众生，信众，说法，布施，施舍，圆寂，极乐世界，等等。如此道佛互译互解，形成了一套稳定的基本概念。在援老入佛的佛经翻译和以佛释老的理论体系中，构建了佛经基本观点与老庄学说一一对应的关系，如两者都主张：本体虚空，寂静不动，不可言说，不可思议；有无相生，依空而立，空中生色，不着空也不著有；物质世界生灭无常，恍惚不定；有归无，动归静，静归根，善回向，灭度入涅槃；一切皆善，人人天生智慧，权利平等自由；弘法要机智，不拘泥一法，说道难，觉悟者必须启示度化人，等等。（柯美淮《佛老融合的佛教》，载柯美淮新浪博客）当代有权威学者和佛教人士主张，要正确把握释迦牟尼的佛理，应读中唐以前翻译的“经”和注解的“论”，不要轻信南宋以后注解的“论”，就是因为中唐以前受儒术干扰小，所译经文是释迦牟尼原义，并契合老庄道理，是真实可靠的。
唐宋以来的知识分子，不管是崇信道佛还是反对道佛的，无一不出入于道佛，道佛融合更加紧密，文化影响更趋重要，此不细述。唐宋元明清时代，主流的趋势是道佛互补、合流，合流的具体形式有：佛学之士以佛教融合道家思想，道家亦兼采佛家学说，其目的都在于扩展、完善自身的思想体系。在中国修道文化的传承发展上，援老入佛、以佛释老是客观存在的，具有长久历史渊源，并且对各自文化体系的发展、传播都相得益彰。此外，隋唐之际兴起的天台宗，唐代中期以后发展起来的密宗等佛教宗派，也都深受《道德经》和道教的影响。同时，道教受佛教的影响也很明显，诸如仿照佛藏而编造道藏等。唐以后的道教典籍中，包括许多基本道经的注疏，如唐代成玄英的《老子义疏》、《庄子注疏》等，都大量引入了佛教的要领和理论。至于道士谈佛理，和尚注道经的现象，在历史上都屡见不鲜。
从上述历史可见，道家、佛家在“无为”大法上的紧密联系和承接关系，《道德经》起到了至为关键的作用，正如南怀瑾说：“古人有言：‘东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同。’就是说真理只有一个，东西方表达的方式不同。佛学未进人中国，‘无学’的观念尚未在中国弘扬，老子就有‘绝学’这个观念了。后来佛家的‘无学’，来诠释老子的‘绝学’，颇有相得益彰之效。”（《南怀瑾选集》第二卷，第181页）所谓道佛融合，是指道家与佛家的基本观点一致，两家可以互相注释、解说。佛教一传入，就与当时中国兴盛的黄老学术、玄学很快融合在一起，成为释老融合的中土佛教，得到广泛宣传。我们有理由推测和相信，佛教在印度形成和发展的过程中，就已经受到《道德经》的影响。因此不少学者和宗教家认为，以深受《道德经》影响的佛家思想去解析《道德经》，才会发现其中“大曰逝，逝曰远，远曰反”的道法自然、返朴归真、复归无极、无为而治的思想精要。
明代高僧释德清在《道德经解》一书中说：“以佛证道，俱得元解。”释德清是修道不辍的得道高人，他从研读学习和修道实践中深刻体会到，以佛家的思路和道理去证解老子《道德经》，就会遽然获得《道德经》的真解，一切问题都会涣然冰释。否则《道德经》虽然传世不衰，但可能是一代误读，代代误读。释德清大师的话道出了读解《道德经》的真经妙义和真知灼见，《道德经》不仅要读，而且要证，不能只是理论，更重要的是要付诸实践，即通过修行实践去证解大道。其实佛教在东汉刚传入中国的时候，汉地许多上层官吏和贵族文人都把它看作是和黄老之学同类的精神信仰，他们在祭祀时多把佛菩萨与黄老先祖放在一起。如此做，并非是其在佛入华夏的初期认识模糊，而恰是他们于原始佛教在中土兴起之际，能够比较清楚地看到佛法与黄老之学互相融解与契合的密切关系。国学大师梁启超对国学、佛教的重大贡献之一，就是以佛教哲学为方法论和精神武器，对老庄学说和儒家、墨家作出新的解释，给这些学说注入新的活力。可见援老入佛或以佛证老，都会更加清晰地看到老子学说的真实面目及其历史价值，廓清许多误解与肤浅。事实上正是佛教在中国和全世界的广泛传播，才让我们看清在释迦牟尼之前，中国就已经存在无论形式和内容都独特异常、并将血液注入佛法血管的修道文化；也正是由于有老子《道德经》的成熟理论作为思想基础，佛教在中国的发展才如“道法自然”一般，成为自然而然的事情。因此我们从佛教的视角来看《道德经》，就自然会看出它在中国乃至世界思想史上至高无上的独特价值。
各种精神文化之间的相参、相悟、相解，自古都是极其自然之事，但是后来却被人们“有为”地割裂开了。1990年代初，我在北京大学燕东园陈跃红老师家里，第一次听到“比较文学”一词，陈跃红老师是乐黛云教授的研究生，专门研究比较文学。后来几年我都纳闷，我们这些不是文学科班出生的人阅读文学作品，本来就有一个中外古今的相参相悟存在，这是自然而然的事啊，一如《道德经》所说的“大制不割”（《道德经》第28章），“比较”怎么会成了一种专门学问呢？后来学习《道德经》才逐渐明白，凡事有为、有情必有乱、有离，所谓文化与教育的发展，其实是一种针对“自然”的“有为”干扰，把原本完整的文化割裂肢解了，幸好有各种“比较”的学问存在，否则圆融和谐的文化可能会像中药加工捣碎的粉末，根本无法鉴别哪一种粉末是来自哪种花草植物了。
（2）杨鹏与王夫子的问题
价值中国网CEO林永青先生，给我推荐了他的朋友杨鹏先生所著《老子详解——老子执政学研究》一书，这是跨世纪以来国内所出一部分量较重的《道德经》研究专著。我对杨鹏先生把释道分开的思路和做法不甚赞同。
作者在“说明”中写道：“本书尽可能坚持以老子注释老子、以中国历史注释老子、与周朝-儒家思想进行对比来注释老子，尽可能回避用西方哲学概念和佛学概念注释老子，以避免不必要的混乱。”（杨鹏著《老子详解——老子执政学研究》，中国文史出版社2003年版，“说明”第5页）杨鹏先生主张“以老子注释老子”，客观上是想原汁原味地探求和说明老子思想的本来面目，但是在老子的圈里以至整个先秦文化的范围当中，则很难说明老子思想的本质及其影响力。传统主流意识形态中的中国历史，其实是一部斗争折腾的物质化、简单化的世俗历史，因此“以中国历史注释老子”，就还是世俗的“知识折腾”，体会不到“婴儿之未孩”的“超越知识”的高层境界。“与周朝-儒家思想进行对比来注释老子”，还是在讲“人的世界”，还是局限于“人的世界”，因而无法透彻说明《道德经》人天合一的道体思想。
杨鹏先生回避用佛学概念注释老子，这其实是把老子当作和孔子一样的有为俗人和“矮子”（孔子自然是世俗“高人”），而忽视了《道德经》作为经书应有的价值，以及《道德经》在道佛融合发展中所起的思想引领作用。当然执政学是一个世俗话题，为给当朝统治者提供执政参考，把老子变成有为“矮子”来与世俗衔接，这个用意良善可嘉。笔者也曾著文，提倡《借鉴佛教“戒定慧”三学，构建反腐倡廉防范体系》，也是把佛菩萨和高僧大德降为可道可名的有为“矮子”来与众官相接。我们研究老子也可使用这样的方便法门，但是如果要探讨老子《道德经》超越世俗和超越有为、有情的本有和真有价值，这个做法就是自设障碍、自我迷惑，反倒避免不了杨鹏先生所惧怕的“混乱”了。
历史上强烈反对把道佛两家“混为一谈”的人，明末思想家王夫之是最典型的一位。王夫之在《老子衍》一书的《自序》中说：“昔之注《老子》者，代有殊宗，家传异说，逮王辅嗣、何平叔合之于乾坤易简，鸠摩罗什、梁武帝滥之于事理因果，则支补牵会，其诬久矣；迄陆希声、苏子由、董思靖及近代焦竑、李贽之流，益引禅宗，互为缀合，取彼所谓教外别传者以相糅杂，是犹闽人见霜而疑雪，洛人闻食蟹而剥蟛蜞也。”王夫之认为，前述这些思想家把《老子》思想纳入易经体系，用佛教、禅宗的事理因果来诠释《老子》，都是牵强附会、混淆黑白的，以儒释道三家观点参互说明“以相糅杂”，对三家观点都会产生误解，即所谓“强儒以合道则诬儒，强道以合释则诬道”。
王夫之的观点看似确凿有据、振振有词，但其高论存在两个问题。其一，他对老子《道德经》怀有很深的偏见甚至仇视，缺少早他九十年去世的家门王阳明的中道功德。王夫之身处明末清初的动荡时局，对于明亡很不甘心，并积极入世作为，与好友组织“行社”、“匡社”、“须盟”等，怀有匡时救国之志。清军攻陷衡阳时，王夫之的父亲、叔父、二兄等均在逃亡中丧身，因此他对动乱局势深有切肤之痛。他曾与好友积极组织抗清斗争，失败后到南明桂王政权中任职，南明亡后，曾更名扮作瑶人，寄居在湘西的荒山破庙中，后移居常宁西庄源，以教书为生，并著述《周易外传》、《老子衍》等著作。
王夫之对李自成领导农民起义推翻明朝深恶痛绝，认定其原因不是崇祯皇帝统治下的腐败吏治，而是学术风气不正，导致整个社会伦理道德凋敝、人心崩溃。他认为败坏社会风气的学术思想根源，是老子学说、佛学以及申不害、韩非学说三家，而在三家当中，老子思想又是一切有害思想和社会动乱的总根源，如《道德经》第38章说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，完全违背了儒家以礼治国的重要思想和主张。王夫之认为礼教才是天经地义的，老子竟敢公然反对，称其为“乱之首”，这是大逆不道，而老子言论才是真正的致乱之首！王夫之在《自序》中愤然指出《道德经》的瑕疵：“天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥。三者之失，老子兼之矣。”他认为老子《道德经》是在煽动下层民众对统治者的不满，按照正统的儒家之礼，即使君主、君子有严重过失，老百姓也没有权利和资格议论评说。只有捣毁这些祸害社会风气的思想理论，儒家的正道才能复兴，明朝才能恢复其统治，王夫之坚信这是挽救当时分崩离析社会的头等大事，于是他把全面清算老子学说作为其学术研究的首要任务。在这种思想指导下，王夫之所作义愤填膺的学问，具有强烈的“入世作为”和“感情反射”作用，违背了学术致道的价值取向，其观点是不可能做到客观公正的。
其二，王夫子认为，老子和天下谈经论道的人都犯了“激俗而故反”、“偶见而乐持”、“凿慧而数扬”这三种“不公”、“不经”、“不祥”的大错，可见他对老子思想的批判，纯粹是一种世俗理论的论战，对这部修道经典从未有过修道实践的印证检验。王夫之用自觉十分高明的世俗推衍归谬法来讨伐《道德经》，如其在《自序》中说：“夫之察其悖者久之，乃废诸家，以衍其意。盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣；见其瑕而后道可使复也。”他考察历代学者对《道德经》的注解已经很久，但是感觉悖谬百出，于是就废除诸家注解，干脆顺着老子的思路，使其理论向前发展，贯彻到一定程度后，便会自动而彻底地暴露老子思想的荒谬不堪，这样正统的儒学就可复兴了。这种以批判对象自己思想去溯源驳斥其原本思想，如庖丁解牛般将其骨肉一节节、一块块地暴露在光天化日下，使其没有自卫还原的反驳余地，王夫之认为这种方法才是批判《道德经》最锐利有效的武器。可是王夫子在很多篇章的写作中，“废诸家”注解之“悖”来对《道德经》进行衍绎的同时，经常会出现根本无法衍绎的地方，于是便强词夺理地硬争。又在很多地方，王夫之自认为是对《道德经》作了致命一击，而实际则是完全混淆了《道德经》内容与注释家注解的内容，把“诸家”注解中的“悖”“诬”观点也当作老子思想来批判，如此反而为《道德经》洗刷了不少误注和误解，自动地使老子的思想真金白银般被亮放和挥发出来了。由此可见，王夫子是在动乱的时局中义愤填膺地做学问，没有能够静下心来参悟体会老子的无极道法，他的知识折腾，始终只谈“人的世界”，缺乏修行实践去印证这部修道经典所揭示的“道的世界”。
《道德经》问世两千多年来，包括王夫子在内的不少学者始终跳不出世俗知识折腾的谬误怪圈，形成不了贴近老子原意的思想流派，根本原因就是缺乏真修实证，破除不了“入世作为”的“感情反射”，恢复不了“婴儿眼”，无法做到援老入佛和以佛释老，从而不能把《道德经》当作真正的“经书”来研磨体会。正如明代学人程以宁在《太上道德宝章翼》中所说：“欲以经史诸子百家解《道德经》，是以凡见而窥仙，俗骨而测佛。”如此便难以发现《道德经》的思想真谛所在。为什么在道教内部把《道德经》列为修道第一经典，修道高人们对《道德经》不存疑问，没有误读、误注与误解，就是因为他们能够把《道德经》与佛经进行相参相悟，以其修行实践印证《道德经》所阐发的思想精髓，其理解体会见性见色性，自然顺畅，圆融通达，毫无窒碍。
老子《道德经》的血液，已经深深地流入道佛融合的文化肌体内，在佛学理论中是可道可名的，因此以佛家思想来诠释老意，就会如释德清所说“俱得元解”，这也是本文写作的依据所在。
后 记
今年五月底，价值中国网创始人兼CEO林永青先生来函，要求写一篇“从佛教和道教关系谈《道德经》”的文章，加入到潘世强教授《〈道德经〉新译》书中，这是愚作撰写的缘起。林永青先生出于“对中国文化的热爱，更出于创新中国文化的历史使命”，充分肯定《道德经》在中国文化体系中的高度，并把潘世强教授《道德经》译文作为“两代人希望开展”的“向世界介绍中国文化，在世界之中创新中国文化”这一“宏大工程的开端”（林永青著《〈道德经〉新译：语言连接世界，思想创造未来》，载价值中国网），这对中国文化的学习、传播、创新是一大激励。作为《道德经》的深爱与信仰者，本人感动、欣赏林永青先生的文化信念与宏大计划，特以此文表示衷心支持！
（2012年9月）
